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03/10/2016


Más allá del principio de emancipación
Sexualidad y cuerpo en Michel Foucault

Andrea Potestà

El 18 de agosto nos hemos reunidos y hemos mirado un extracto de la película Comizi d’amore de Pierpaolo Pasolini.

1.

Foucault conoce el increíble documental de Pasolini de 1963, Comizi d’amore. Lo cita y lo comenta en una intervención publicada en el diario Le monde el 23 de marzo de 1977[1]. La película se presta completamente al análisis foucaultiano: jóvenes y viejos de la Italia burgués de los años 60 que se encuentra en un proceso de crecimiento y de salida de la pobreza post-guerra, frente a la invitación a hablar de algunos aspectos de la sexualidad, parece que quieren eludir las preguntas por vergüenza o por la risa que le da, pero apenas alguien toma en serio las preguntas, inmediatamente asume un tono muy serio y sobrio: el tono del derecho y del deber. Si nos fijamos, observa Foucault en este texto del 77, todas las respuestas gravitan alrededor del derecho: a favor o contra el divorcio, a favor o contra la dominación del hombre por encima de la mujer, a favor o contra la virginidad de los jóvenes o de las jóvenes, o la condena de los homosexuales. La sociedad italiana de los años 60 es transparente: queda aplastada bajo la lógica del secreto de la penitencia divina y las prescripciones de una ley no escrita, pero comunitariamente dada y compartida, que vendría supuestamente a salvar del pecado del cuerpo, y revela así los presupuestos jurídicos que rigen todas las relaciones sociales.

Los entrevistados por Pasolini son para Foucault el reflejo de mecanismos ocultos y secretos que estructuran la sociedad y que hacen de la sexualidad el medio perfecto para un control radical y capilar que ejercen los ciudadanos los unos sobre los otros. Para Foucault, sería así cuestión en el documental de una manipulación masiva, del dispositivo de control que ha hecho de la sexualidad el campo de batalla entre deseo y deber, y que ha visto fuerzas contrastarse y ordenarse, para encontrar una suerte de equilibrio. Esta es la “genealogía de la moral” vista por Foucault.

Es interesante la radicalidad del argumento de Foucault, que no se limita a una mirada banalmente crítica, o sea a oponer una cosa a otra: todo en la sexualidad, tanto el respeto absoluto de sus normas morales, así como el irrespeto de la transgresión y de la búsqueda burgués de una emancipación sexual no hacen más –esta será la tesis de partida del análisis de Foucault– que reafirmar el mismo esquema jurídico. Estaríamos equivocados en pensar que hay, por un lado, el instinto del cuerpo en su pureza y libertad (el bien) y, por otro, los mecanismos represivos (el mal), que deberíamos contrastar. Es al contrario todo el dispositivo de la sexualidad que está definido, según Foucault, por este contraste entre instinto y represión, transgresión y conformismo.

Quizás no sea esta la visión de Pasolini que parece más bien buscar, en el contraste de la sociedad italiana que analiza, lo que queda de una inocencia perdida o a punto de perderse: la sociedad capitalista está para Pasolini haciendo de la moral una herramienta de dominación y de control social, pero aún se observa cierta “inocencia de los cuerpos” que parece resistir, en este documental de Pasolini, a la masificación cultural. En este documental, así como en otros documentos fílmicos y textuales, Pasolini intenta atrapar el último –agonizante– residuo de una sexualidad simple y pura[2], inocente como los campesinos que hablan sin mezclar el sexo con el poder o con la moral. Pronto, en realidad, Pasolini mismo cambiara de enfoque: en las películas de los años 70 todo es al revés. En Il decamerone (1971), en Il conte di Canterbury (1972), en Mille e una notte (1974), pero sobre todo en Saló de 1975, Pasolini se dedica a mostrar una violencia arcaica de los cuerpos, y el modo en que los órganos sexuales se apoderan de las relaciones interpersonales, estructurándolas de violencia. Pasolini quiere oponerse a la visión que se difunde mayoritariamente en este momento en Europa: después de 68 todos son exaltados por la liberación sexual, por el libertinaje feliz apenas encontrado; él en cambio muestra el sexo como estructura del poder fascista...

Algo similar piensa Foucault: en todas las formas de la sexualidad se expresa un dispositivo de control interiorizado de naturaleza jurídica. Y, frente a este dispositivo, no se trata tanto en Foucault (así como en el Pasolini tardío) de encontrar una liberación de un vínculo, sino de mostrar de qué manera, en la problemática de la sexualidad, lo jurídico se superpone a lo afectivo creando un “cortocircuito”, que se replica tanto en el caso de la represión propia de la ley, así como en la transgresión deseada por los ideales empancipatorios. En ambos casos (abandonarse a la moral confirmando las costumbres de la tradición, así como contrastarla liberándose del pasado) se habla del sexo dentro de una misma economía, y se legitiman con esto las relaciones del poder dominante.

O sea, dicho de otro modo: a penas la sexualidad se hace discurso (a penas el cuerpo se hace lenguaje, para decirlo con las palabras de nuestro grupo de investigación), ese discurso hace de la sexualidad el campo de lo jurídico. Esto se ve ya en cierta medida en esta película de Pasolini y se teoriza en Foucault: apenas se habla de sexualidad, se toma o una postura liviana y frívola, o sea poco seria (somos cómplices de la risa de quién desea escapar a la ley); o se toma la postura grave y moral, que pretende detener el control de las pulsiones y definir el “justo empleo” del cuerpo. En este volverse jurídico residiría lo propio de una representación perversa del propio cuerpo y de las relaciones interpersonales de cuerpos, que refleja por supuesto una relación perversa con el poder. De esto se trata primariamente aquí: de la relación con el cuerpo como relación con el poder.

2.

Ahora, el análisis de Foucault es de partida histórico, o si se prefiere genealógico o arqueológico, en el sentido que se interesa por determinar las condiciones históricas que han condicionado el modo en que, en un momento dado, se ha pensado el mundo y nos hemos pensados nosotros mismos. La arqueología es un método filosófico de comprensión de la historia que entiende mostrar no sólo los acontecimientos que han condicionado el mundo, sino que quiere también indicar los condicionamientos que han determinado las épocas como espacios de saberes homogéneos. Se trata de estudiar el concurrir del poder en el saber y del saber en el poder. No me adentro en esto por razones de tiempo. Pero lo esencial aquí es que, según Foucault, se habría realizado un cambio decisivo en la comprensión de la sexualidad (en su saber) en un momento histórico determinado. Tampoco seguiré los detalladísimos análisis de Foucault en La historia de la sexualidad. Solo me mantengo a lo esencial de la tesis avanzada en Las mallas del poder (en Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales. Volumen III, trad. A. Gabilondo, Paidós, Barcelona, 1999, pp. 235-254), el texto que hemos discutido en el seminario, que es una conferencia que Foucault pronunció por primera vez en la Universidad de Bahia, en Brasil, en el 1976, el mismo año de publicación del primer volumen de la Historia de la sexualidad.

Ahí Foucault sostiene que ha sido la afirmación del sistema monárquico y su necesidad de mantenerse frente a la crisis del modelo feudal lo que ha modificado el modelo simple del poder en que el rey manda. O sea, frente a la dispersión de los poderes de la sociedad feudal, en la que ya no basta el rey para resolver los litigios privados, nace la idea de que, para solucionar las disputas, y no abandonarse a la venganza personal entre privados, sea necesaria una “tercería neutral” de la relación conflictual: la jerga jurídica asegura neutralidad y con ello estabilidad y control del sistema.

Lo que pasa, explica Foucault, es que la lógica del poder soberano que antes disponía uno frente al otro gobernante y gobernado, rey y súbdito, con el riesgo de reacción y el problema del control vertical del poder, ahora hace nacer una instancia mediana que produce un efecto poderosísimo: la división de lo lícito y de lo ilícito ahora no es una orden del rey (que podría en principio ser contestada o, por lo menos, ser percibida como arbitraria), sino que es una orden de todos. Los ciudadanos ahora interiorizan la ley, gracias a las categorías del derecho y al lenguaje judicial que se va constituyendo. Cada miembro de la comunidad es ahora capaz de autogobierno: ya no se trata de la relación entre rey y súbdito, sino de la relación entre espíritu gobernante (la dimensión moral) y cuerpo gobernado (la dimensión pasional). La parte noble de cada uno (la moral) debe gobernar la parte irracional (las pulsiones del cuerpo), generando un sistema de prohibiciones y de valores necesario para garantizar una conducta jurídicamente “razonable” y económica.

El “no se puede” vertical del rey (que es un poder negativo, absoluto) se traduce en el “tú debes” que uno dice a sí mismo (que es un poder positivo, regional, capilar). Este es el dispositivo de poder visto por Foucault tras de la sexualidad: la nueva tecnología del poder que se inventa en el medioevo y que define todavía nuestras relaciones interpersonales e íntimas. Se ha hecho ahí posible gestionar el impulso sexual a través de un sistema de normas que define tanto la normalidad, así como los excesos. Ahora se trata de un control del cuerpo, como en una “dietética” (mucho habría que decir sobre el fenómeno de la anorexia, por ejemplo, como control sobre sí...), en la que las parejas y las conductas sociales del amor sean reguladas por une economía social.

Ahora bien, dentro de este análisis es claro que debemos parar de pensar el poder como el ejercicio de gobierno del Estado central. No es este el verdadero sistema de poder. El poder es más bien el poder “positivo”, regional que actúa de forma transversal en la sociedad y en la cultura (en el saber). En la p. 239 de La mallas del poder, se dice lo siguiente: “creo que ahora debemos desembarazarnos de esa concepción jurídica del poder, de esta concepción del poder a partir de la ley y el soberano, a partir de la regla y la prohibición, si queremos proceder a un análisis no ya de la representación del poder sino del funcionamiento real del poder”. Se trata ahora de “analizar el poder en sus mecanismos positivos”. O sea: más allá de la negativa de la ley y del poder de interdicción, más allá de la fuerza de la representación generalizada, hay una dinámica real que precede las categorías del derecho y sus mecanismos negativos. Foucault lo llama un “archipiélago de poderes”, o sea una pluralidad de fuerzas en desequilibrio que buscan un equilibrio que no dependen de un “poder central primordial”[3]. El Estado no es más, se dice, que un poder secundario en relación a los poderes regionales (cf. id., p. 240).

Y para ello, juegan un papel decisivo el cuerpo y la sexualidad: regular las relaciones del amor, definir las prácticas sexuales admitidas, asociar la infinitud de dinámicas del cuerpo a la conducta sexual (el modo de vestirse, de caminar, los horarios en que está permitido salir, una edad en que las cosas son aceptadas, construir una imagen de la depravación y del maniaco, de lo interdicto, etc.), todo este saber es parte, y parte decisiva, de la técnica de disciplinamiento del cuerpo.

3.

El argumento de Foucault es poderosísimo y muy eficaz en la hora de realizar una desconstrucción del poder y del cuerpo sexuado en general. Pero su lectura deja abiertas unas interrogantes muy fuertes, relativas al modo en que tenemos que pensar y disponernos en la práctica de esta desconstrucción y en la consideración del cuerpo.

Voy al punto, sin muchos preámbulos: no es del todo claro el fin del análisis de Foucault. Si tanto el abandono al saber definido de la sexualidad, así como toda presunción de liberación, de emancipación, recaen inexorablemente en el “dispositivo histórico de la sexualidad”, o sea, si toda aprehensión del cuerpo está ya sometida a una técnica de dominación y control, ¿qué es el cuerpo? ¿Más allá de ser el espacio de una economía de placeres físicos, manipulables en la perspectiva del control “anatomo-político” y “bio-político”, como dice Foucault (Las mallas del poder, cit., p. 245), hay acaso otro acceso al cuerpo que no sea ya de partida estructurado por la tecnología del control?

Foucault da muy pocos indicios. Su metodología se dirige más a repensar la historia que a dar indicaciones sobre lo que se pueda hacer con ella. Y poco se concede a una consideración del futuro (la emancipación escatológica es negada aquí) e incluso del presente (no se precisan muy claramente los términos de una lucha): ¿podemos luchar para hacer del cuerpo otra cosa que una herramienta del dispositivo de control? Foucault no responde claramente. Y no faltan lectores muy críticos a ese respecto (por ejemplo, Jean Baudrillard dirá que en Foucault hay una genealogía de la sexualidad como fenómeno social, pero hace falta por completo una genealogía del sexo como seducción[4], o sea de lo que precisamente excedería las dinámicas sociales –y efectivamente en Foucault la seducción está descrita como otra ilusión de emancipación del cuerpo dominado).

Sin embargo, en algunos lugares Foucault algo dice. Dice a un momento, en la conclusión del primer volumen de la Historia de la sexualidad (en las que Deleuze define “las páginas más bellas”[5] del libro), que la nueva comprensión de la sexualidad es un llamado a resistir, ya que no podemos abandonar el cuerpo al espacio del poder. Nuestra resistencia al poderoso dispositivo de la sexualidad no debe desembocar, se precisa ahí, en un llamado hacia una sexualidad desinhibida y sin frenos, ya que esto reproduce la idea jurídica de transgresión, y tampoco corresponde por supuesto a un llamado a la austeridad o al ascetismo, lo cual es de nuevo una dietética, pero sí se trata de luchar contra toda autoridad o estructuración moral y soberana de la relación primitiva con el propio cuerpo. La resistencia implica entonces –dice Foucault ahí, con una indicación muy enigmática– pensar una nueva dinámica de los placeres y del cuerpo, en que nos podamos sentir “desposeídos” del control, excediendo el modelo de la soberanía y el de la disciplina. Y agrega: “contra el dispositivo de la sexualidad, el punto de apoyo del contraataque no debe ser el sexo-deseo, sino los cuerpos y los placeres”[6].

Pero entonces, si existe un cuerpo fuera de los esquemas de comportamientos sociales y más allá de las estructuras soberanas, ¿debemos concluir que tiene razón Pasolini en creer que existe una inocencia primitiva del cuerpo? O sea: ¿existe un “afuera” del poder?

Foucault es bastante claro al respecto: es equivocado imaginarnos liberados del vínculo del poder[7]. Para Foucault, la disciplina (el ejercicio positivo del poder) es lo que permite los individuos, los constituye. No hay afuera: la disciplina es inseparable de la corporeidad, ya que erige el cuerpo normando y regulando su postura, y también es lo que describe todo exceso de la norma, todo movimiento anómalo o exorbitante.

Pero entonces: ¿hacia qué se mueve Foucault? ¿A qué apunta ese “contraataque” anunciado? No a la liberación o a la emancipación. Pero quizás a algo más allá del principio de emancipación. ¿Hacia qué? En una entrevista que se llama “Sex, Power and the Politics of Identity”, Foucault dice que se trata de crear “nuevas posibilidades del placer”[8]. No se trata de nuevas formas de la sexualidad, pero sí de permitir algo nuevo: lo define como una empresa creadora que se dirige, precisa Foucault con una observación bien compleja, a la “de-sexualización del placer[9].

Si entiendo estas notas, lo cual no es cierto, Foucault estaría sugiriendo de liberar el placer del cuerpo de los vínculos propios de la sexualidad. O sea, si se quiere emanciparse (si es una emancipación esta forma de lucha más allá de toda emancipación), no se trata de emancipar el cuerpo del poder, sueños metafísico y todavía purista en que quizás el Pasolini de la película Comizi d'amore quedó atrapado, pero sí se trataría de luchar por un placer o un deseo no definido por el dispositivo; se trataría de emancipar el cuerpo de la sexualidad, de resistir a la reducción del cuerpo a mero medio de la sexualidad. La indicación suena bien rara, pero abre quizás a una discusión y a una revisión de nuestras ideas...

 


[1] Foucault, M., Le matin gris de la tolérance, in Le Monde, 23/03/1977, p. 24; republicado en Dits et éctits III, Paris: Gallimard, 2001, p. 269-271.

[2] Cf. a este propósito el excelente estudio de G. Didi-Hubermann: La survivance des lucioles, Ed. de minuit, Paris, 2009.

[3] Deleuze introduce a este propósito la noción de “diagrama”: hay fuerzas en tensión, un plano que dispone estas fuerzas en tensión, pero hay también una entidad mediana entre fuerzas y plano que es el diagrama, en tanto pura “función disciplinaria”. Cf. Deleuze, G., Foucault, Paris: Les éditions de Minuit, 2004, p. 80 y suiv. La noción de diagrama dice respecto de lo que Foucault expresa con la imagen del “archipiélago”: en ambos casos se trata de infinitas configuraciones de control que planos y fuerzas hacen posibles. Hay por ejemplo un diagrama que tiene juntos los hombres de la milicia imperial romana, y este diagrama abre a las relaciones de fuerzas posibles (jerarquías, disciplina militar, ética de la obediencia, etc.). Ninguna fuerza es autónoma, ninguna es definible en términos de responsabilidad individual, en ninguna es posible identificar sujeto activo y sujeto pasivo, ninguna explica por completo el diagrama, y es esto que Foucault intenta comprender con su genealogía de la moral: el cuerpo es el plano de la inscripción de muchas relaciones (jurídicas) de fuerza que solo se explican subiendo al nivel del diagrama del poder.

[4] Cf. Baudrillard, J., Olvidar a Foucault, trad. J. Vásquez, Valencia: Pre-textos, 1999, p. 63: “La seducción es más fuerte que el poder”.

[5] Deleuze, G., Foucault, cit., p. 98.

[6] Cf. Foucault, M., La voluntad de saber. Historia de la sexualidad I, trad. U. Guiñazú, Madrid: Biblioteca Nueva, 2012, p. 167.

[7] Entre muchos estudios sobre ese aspecto del pensamiento de Foucault, reenvío al de François Ewald, “Un pouvoir sans dehors", in Michel Foucault philosophe, p. 196 y suiv.

[8] Foucault, M, “Sex, Power, and the Politics of Identity”, in Ethics, Subjectivity and Truth. Essential Works of Michel Foucault, New York: The New Press, 1997, p. 165.

[9] Ibid.

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