e x t o s

 

 

   c  r  ó  n  i  c  a

10/05/2018

 

La pregunta por el homicidio.
El asesinato en la filosofía de Levinas


Rafael Stockebrand

 

En la obra de Emmanuel Levinas, términos como «cuerpo», «violencia», «poder», «dominación» y «muerte» son nociones polisémicas sui generis que, en la medida en que se articulan entre ellas, posibilitan reflexiones diversas, como diversas son sus posibles sentidos. Así, por ejemplo, el cuerpo se puede entender de dos maneras distintas, como cuerpo propio y como cuerpo ajeno; teniendo cada uno una relación particular con el poder, la dominación y, finalmente, la muerte. El caso de la muerte y la corporalidad abre una gran variedad de líneas de análisis posibles, pues, mientras que el cuerpo propio conlleva las posibilidades de la muerte propia y del suicidio, el cuerpo ajeno muestra el fenómeno eventual de la muerte del Otro[1] y el homicidio.  En definitiva, la relación entre violencia, poder, dominación y corporalidad tiene dos naturalezas distintas, dependiendo de qué tipo de corporalidad está en juego. Y es que tampoco es clara la relación que tiene ésta con la alteridad, a saber, cómo dar cuenta del Otro levinasiano por medio de su corporalidad.

De esta manera, a través de esta crónica, se buscará mostrar qué tipo de relación se articula entre estas nociones en torno al cuerpo del Otro y, finalmente, en torno al Otro, por medio del análisis de la posibilidad del homicidio. Aquella reflexión describirá, finalmente, la íntima relación que tiene el Otro con la corporalidad y que, en definitiva, aquel es siempre más que sólo su cuerpo.


Odd Nerdrum, No Witness, 2011.

Para lograr este objetivo nos apoyaremos de un ejemplo cinematográfico que contextualizará nuestras reflexiones. La película Angmareul boatda (2010) –traducida en español como Encontré al diablo– de Kim Jee-woon, nos sume en escenarios de asesinatos despiadados perpetrados por el asesino serial Kyung-Chul, quien, a todas luces, no muestra ninguna piedad al arrebatarle la vida a sus víctimas.

Aquella comienza con el asesinato de la joven Joo-Yun a manos de Kyung-Chul, hecho que dará el pie inicial a una larga casería entre el marido de la víctima y el asesino de ésta. Y es justamente este primer homicidio el que origina esta reflexión, específicamente el breve diálogo que sostiene la víctima con su victimario, a saber, Joo-Yun, débil y desnuda enrollada en plástico sobre el frío suelo de concreto, ruega con un hilo de voz: “No me mate, por favor”. A lo que Kyung-Chul responde: “¿Por qué?”.

Es aquí, en este «por qué» donde deseo detenerme. Me parece que esta respuesta es decisiva en dos sentidos muy particulares, a saber, uno interrogativo y otro imperativo.

En un primer sentido, el «por qué» de Kyung-Chul apela a la justificación del «no matar», esto es, dentro de él no hay una respuesta al por qué no matar a Joo-Yun, de tal modo que, su ruego le viene desde fuera como una exigencia extranjera y exótica. Si Kyung-Chul, en este sentido, pregunta «por qué», es porque está pidiendo razones para considerar que el homicidio no debe llevarse a cabo. Y, esto es, que aquel no alberga principios morales, legales o teológicos que permitan responder a esta pregunta y eviten el acto. Finalmente, toda exigencia de naturaleza normativa vendrá, desde fuera, a consagrar el «no me mates».

Pero Joo-Yun no responde, no habla, sólo vuelve a rogar. Y esto es que ninguna justificación existente puede dar cuenta del ruego. Ni la moral, ni el derecho, ni la teología pueden fundamentar en su totalidad algo tan instintivo como el ruego. Pues, dar alguna razón que lo justifique es reducir su valor a esta justificación. «No me mates, pues Dios lo prohíbe»[2], esto es desplazar la fuerza del ruego hacia la autoridad de Dios, dejando al primero desvalido. Y es por esta razón que Joo-Yun no responde al «por qué», pues no hay nada más grande que proferir que el mismo ruego.

Sin embargo, en un segundo sentido, Kyung-Chul también está diciendo, dentro de su «por qué», que, aun habiendo razones, él no las aceptará. El «por qué» desacredita de antemano cualquier justificación, pues, sin importar qué responda Joo-Yun, Kyung-Chul actuará inevitablemente. Vale decir, nuevamente, la ley externa, la que viene desde afuera, no condiciona al asesino. No existe ley anterior, pero cualquier ley ulterior no será aceptada.

Es de este modo que el «por qué» tiene un sentido interrogativo y uno imperativo. Pues, por un lado, se pide una razón, se pregunta por el «por qué no matar». Pero, por otro lado, se está negando la posibilidad de entrada de cualquier razón, se manda a guardar silencio, a no dar razones. Y en ninguno de ambos casos Joo-Yun responde, sólo padece el sufrimiento entre lágrimas.

La dificultad entonces consiste en la imposibilidad de dar una razón concluyente que pueda representar sucintamente al ruego y en la negación a la escucha de aquella razón. En efecto, ¿qué podría evitar que Kyung-Chul matase? ¿Acaso hay algún tipo de exigencia o mandato que evitaría que se tome la vida de Joo-Yun? ¿Son las disciplinas de la moral y el derecho las que pueden, finalmente, impedir el homicidio?

No obstante, ninguna de estas logra alzar la voz entre los ruegos y el dolor. En efecto, no importa el castigo que pueda imponer la ley, Kyung-Chul cometerá su crimen sin inmutarse y sin temer a las represalias legales[3]. Así mismo, la moral mantiene silencio cuando el asesino desenfunda su arma, y se encoleriza para el rigor mortis. Esto es, la responsabilidad de la moral proviene luego que Joo-Yun ya ha dejado de respirar. Y, aunque estas disciplinas encuentren el modo de prohibir que Kyung-Chul cometa homicidio, lo único que él debe hacer es ignorar sus quejas.

En definitiva, no parece haber disciplina basada en principios normativos que evite el homicidio. Cabría preguntarse si existe algún modo de impedirlo realmente; y es que si no se está presente para inmovilizar la mano de Kyung-Chul, parece que nada puede detener que mate a su víctima. Sin embargo, la pregunta por el «por qué» pierde su valor de excusa cuando su respuesta es consagrada en el ruego. Así, la respuesta a la pregunta del asesino es dada en la expresión de la víctima antes que él la pueda utilizar para justificar su acto.

Es en este sentido que, dentro de la obra de Emmanuel Levinas, se puede pensar un principio, ya no normativo, pero aún ético[4], que impide el asesinato. Este es la máxima: «no matarás» (tu ne comettras pas de meurtre).

Esta máxima no se refiere a la prohibición de asesinar impuesta por una orden que viene desde afuera a defender la vida, sino que es la prohibición, si se quiere, del propio ruego. La razón de esto radica en la naturaleza sui generis del Otro tematizado por Levinas.

En efecto, el Otro está fuera de este mundo, tanto en términos fenomenológico-perceptuales, como óntico-existenciales[5]. De tal modo que no hay manera de constatar al otro ni de modo sensitivo, como si éste fuera un objeto para la visión, ni entregándole sentido desde la propia posición existencial. La dificultad radica, entonces, en que el Otro no se puede constatar[6] pues no hay un con él, sino un frente a él. Esta imposibilidad de aprehensión libera al Otro de la dominación que somete el sujeto cognoscente (Mismo) al mundo circundante. Es, por lo tanto, una alteridad radical, pues no está sometido dentro del horizonte de Mismo (Même), sino que viene desde otro lugar y se manifiesta desde sí mismo por sí mismo. El Otro se en-frenta desde su posición de irreductibilidad y exige una comunidad con nosotros que no cae en las lógicas de la dominación y la violencia. La relación que se forma entre Mismo y Otro es unilateral, no se alterna, pues el horizonte de contemplación de ésta cabe sólo dentro de los límites de Mismo, el Otro se nos escapa más allá de nuestros dominios. Y, sin embargo, se nos aparece en una llamada que nos apela directamente.

Esta aparición nos dispone a un «cara a cara» (vis-á-vis) con el rostro (visage) del Otro. El rostro es la expresión del Otro, en donde él aparece por sí mismo y se garantiza a sí mismo, al ser éste su propio testimonio.

A diferencia de los objetos del mundo que son reducidos en su alteridad al dominio del Mismo por medio del gozo de éstos, el rostro se resiste a la apropiación[7]. Es más, aquel es la resistencia. La materia del rostro es su alteridad, por lo tanto, el dato que se capta de él es siempre inadecuado, es la inadecuación por antonomasia. Pero, si el rostro se resiste al poder egológico, esta resistencia no tiene la naturaleza de una fuerza que se contrapone; no es un vector en sentido contrario al del Mismo. Si así fuera, el rostro sería mensurable en lógicas de fuerzas, rompería con el poder del Mismo como una ola rompe contra la bahía o la lluvia erosiona la piedra.

El rostro se resiste truncando el poder del Mismo, ahora no como una fuerza, sino como una prohibición que perfora la capa del poder llegando a su núcleo. En efecto, “la expresión que el rostro introduce en el mundo no reta a la debilidad de mis poderes, sino a mi poder poder (pouvoir de pouvoir)”[8]. Así, el poder se paraliza pues el rostro no es un objeto del mundo, así que todo poder de apropiación (que es el poder del Mismo) es impotente en el «cara a cara». Sin embargo, se genera una última posibilidad exclusiva de esta comunidad. Si no se puede apropiar al rostro, entonces sólo queda la negación total, esto es, el asesinato.

Mientras la trascendencia del rostro impide la dominación, posibilita el deseo de asesinato. El Otro es casi nadie excepto él mismo, está totalmente desnudo y sólo tiene el ropaje de su inadecuación, su vulnerabilidad invita a matarlo. La vulnerabilis es la posibilidad del Otro de ser herido (de los términos latinos vulnus y abilis), la que origina, entonces, el deseo de realizar tal herida, de matar.

No obstante, la trascendencia también contiene en ella el mandato, la prohibición del asesinato, el «no matarás» que expresa el rostro e impide su homicidio. El Otro es soberano del «no» que profiere ante el asesinato, su clamor detiene la posibilidad del matar, es la negación que hace temblar la mano homicida. De este modo, el «no matarás» es un mandato interno consagrado por la propia manifestación del Otro, y no, así como la ley, una imposición desde un tercer lugar fuera del binomio Mismo-Otro.

En definitiva, la trascendencia origina, o es, el deseo de asesinato, y a su vez es el mandato prohibitivo. En este sentido, el Otro incita y prohíbe; la incitación es la prohibición. Sin embargo, esta ambigüedad no se anula en una quietud en donde nada se puede hacer, sino que el asesinato puede seguir adelante por sobre el mandato.

El Otro, que puede decirme soberanamente que no, se ofrece a la punta de la espada o a la bala del revólver, y toda la inquebrantable dureza de su «para sí», con ese intransigente no que opone, se borra porque la espada o la bala toca los ventrículos o las aurículas de su corazón[9].

Para Levinas el asesinato es posible en su banalidad, mas es imposible ante la dimensión ética. Vale decir, la resistencia al asesinato es puramente ética, no real; así, Kyung-Chul, finalmente, entierra su arma en la tierna carne de Joo-Yun y consagra la tiranía[10]. Esto quiere decir que al quebrantar el mandato se extermina al Otro en el asesinato. En Dios, la muerte y el tiempo, Levinas explica que en la muerte el rostro se convierte en máscara, desaparece su expresión[11]. Aunque el rostro se en-frente con una resistencia ética infinita a la negación total de su ser; la tiranía calla el «no matarás», así como calla el ruego de Joo-Yun.

Queda preguntarse, ¿si el rostro resiste la apropiación y, entonces, no se da en términos de conocimiento, pues la luz (λευκός)[12] del conocimiento dibuja el horizonte en donde las cosas se dan en su claridad al Mismo, cómo puede el asesino apuñalar la carne del Otro?

En efecto, el Otro no es perceptible en términos sensibles, no existe una percepción[13] del rostro, “la mejor manera de encontrar al otro es la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos”[14]. Esto no quiere decir que no haya percepción en la relación con el Otro, sino que el rostro es más que un dato sensible, éste fractura la forma perceptiva y supera la dimensión fenoménica de la visión. Raoul Moati, en Levinas and the night of being, explica que: “el rostro desafía a los poderes humanos por su trascendencia, que, en la medida en que es desplegada por el lenguaje, desenmascara la cara, eliminando la forma sensible que la había atrapado[15][16]. Sin embargo, Levinas explica que el asesinato se dirige a un dato sensible del rostro, pero esta forma que estalla en la trascendencia ética es sólo una caricatura (caricature). El puñal del asesino se dirige a la caricaturización del rostro en tanto dato sensible y lo neutraliza, borrando así la expresión y la ética. Esto quiere decir, entonces, que si bien el rostro fractura los límites de lo perceptible se sostiene de estos, pues sin él, aquel ya no se manifiesta. Sino fuera así el Otro sería inmortal y el asesino nunca saciaría su impulso.

Finalmente, el mandato levinasiano del «no matarás» aun siendo descriptivo, no impide el asesinato, pues siendo este un hecho real sólo puede ser enfrentado por una fuerza que tenga su misma naturaleza, a saber, una mano contra otra. Sin embargo, el mandato permite pensar una exigencia ética interna y previa a la constitución de un poder externo y exótico regidor. El ruego toma protagonismo siendo la primera palabra del rostro, la que se profiere en su epifanía.

Queda preguntarse si el mandato del Otro tiene el sentido de una orden o de un ruego, si es lamento o imposición. Pero independiente de eso, podríamos pensar que Joo-Yun hizo ambas cosas, rogó y mandó; exigió a Kyung-Chul no tomar su vida con medio ceño fruncido y una lágrima resbalando por una de sus mejillas.

Las reflexiones expuestas a lo largo de la crónica discuten directamente con las nociones de «violencia», «cuerpo» y «poder».

En primer lugar, la imposibilidad de introducir la violencia en la dimensión de la ética, pues el asesinato del Otro significa salir de la relación, muestra que aquella dimensión se resiste infinitamente a la fuerza que esta ejerce; pero, a su vez, esta resistencia, que no se puede categorizar en lógicas de fuerza, invita a violentar. Es interesante pensar que la relación entre violencia y ética es una en la cual cada polo se repele, pero también se significan en esta repulsión. En segundo lugar, la noción de corporalidad muestra, en esta concepción sui generis de la alteridad, que aquella es fisurada por una dimensión trascendente a ella cargada de sentido y consecuencias, relegándola así a la categoría de caricatura. En este sentido, la postura levinasiana exige pensar al Otro cada vez siendo más que sólo su corporalidad, excediéndola y superándola, lo que, finalmente, pone en cuestión las claves del ejercicio del poder sobre los cuerpos. Pues, finalmente, el homicidio no es un acto cometido dentro de la región de la ética, sino que es su expulsión de ella, donde ya no hay rostro ya no hay ética, negar al Otro es también negar toda comunión con él. La tiranía se consuma, en este caso, en la punta del cuchillo que, al igual que la espada al oriente del jardín del Edén[17], clausura las tierras del Otro. En tercer lugar, el Otro muestra una resistencia esencial frente al discurso que lo intenta dominar y anular en las categorías de la mismidad. Si el Otro se escapa de este discurso no es por la ineficacia del discurso o por la potencia del Otro, sino porque discurso y Otro son, finalmente, nociones antinómicas. La relación del «cara-a-cara» no depende de un discurso común que circunscriba a Mismo y Otro en un espacio compartido, el Otro habita en ese otro lugar al que no tenemos acceso. Así, la posibilidad de la relación radica en la epifanía del rostro, quien, al darse llama al sujeto a responder, a crear comunidad con él.


 

[1] Der Tod der Anderen en jerga heideggeriana.

[2] (Éxodo 20, 13).

[3] Es más, en una de las últimas escenas de la película, aparece Kyung-Chul entregándose a las autoridades, evitando la venganza del marido de Joo-Yung y, así, liberándose del verdadero juicio por sus crímenes.

[4] Levinas distingue de modo no expreso la ética y la moral, siendo la primera la comunidad que se forma con el Otro, mientras que advierte, en el prefacio de Totalidad e Infinito, que la moral nos embauca (Levinas, E. Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme. 2012, p. 13).

[5] En este sentido, Levinas contrapone su filosofía a la fenomenología objetivante husserliana y al modo existencial heideggeriano del Dasein, en donde las cosas del mundo se le dan a éste como meros útiles (Zeuge).

[6] De la palabra latina constantia formada por el prefijo con- y stare, o sea, «estar parado con (unido)».

[7] “El alimento, como medio de revigorización, es la transmutación de otro en Mismo que está en la esencia del disfrute: una energía diferente, otra, reconocida como otra, reconocida, según veremos, como sostenedora del acto mismo que se dirige a ella, se vuelve en el disfrute mi energía, mi fuerza, yo” (Ibidem, p.117).

[8] Ibidem, p. 219.

[9] Ibidem, p. 221.

[10] Levinas, en Libertad y mandato, explica que el peligro que detenta la tiranía es su posibilidad de anular la resistencia frente al mandato a tal punto que ni siquiera se puede hablar de mandato, pues ya no existe un sujeto mandado. Esto quiere decir, que el mayor poder de la tiranía es instaurar el mandato dentro de los sujetos, de tal modo que, ya no sea externo a ellos, sino que nazca en ellos mismos. El mandato desparece en la medida en que ya no hay nadie a quien mandar.  El tirano, de hecho, se encuentra solo en tanto que, según Levinas, no hay nadie frente a él. Y por esta misma razón, él jamás ha actuado, pues jamás ha habido una consciencia que se le resista sobre la que pueda actuar. De este modo, el asesinato de Joo-Yun consagra la tiranía, en tanto que la negación total borra la frontera de la dimensión ética que el rostro ha construido, permitiendo que Kyung-Chul sea el solitario monarca coronado por su violencia.

[11] Levinas, E. Dios, la muerte y el tiempo. Madrid: Cátedra. 1994.

[12] Para Platón, en el diálogo República:

“Si la vista está presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color está presente en los objetos, pero no se añade un tercer género que hay por naturaleza específicamente para ello, bien sabes que la vista no verá nada y los colores serán invisibles.

- ¿A qué te refieres? - A lo que tú llamas 'luz '.

- Dices la verdad.

- Por consiguiente, el sentido de la vista y el poder de ser visto se hallan ligados por un vínculo de una especie nada pequeña, de mayor estima que las demás ligazones de los sentidos, salvo que la luz no sea estimable” (República, 507e-508a).

[13] Del latín perceptio, per (por completo) y capere (capturar).

[14] Levinas, E. Ética e infinito. Madrid: Machado. 2015, p. 71.

[15] Las cursivas son mías.

[16] Moati, R. Levinas and the night of being. A guide to “Totality and Infinity”. USA: Fordham University Press. 2017. (La traducción es mía).

[17] (Génesis 3, 24).

 

 

  

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