e x t o s

 

 

   c  r  ó  n  i  c  a

06/09/2017


Anonimato animal

Rafael Stockebrand


En el texto El animal como pensamiento, Jean-Christophe Bailly se arroja a la tarea de hablar de los animales. Él observa que en el mundo occidental ha existido, desde Descartes y tal vez antes, una alergia a pensar la bestialidad o animalidad. Vale decir, que desde siempre se ha pensado una frontera que divide el mundo animal y el mundo humano, la que él, en su experiencia de la carretera[1], logró ver, mas no ingresar. De hecho, ya desde el primer capítulo Bailly da una breve explicación de la imposibilidad de ingresar al mundo animal. En efecto, él nos dice que la modalidad del ser del mundo animal es previa a la donación de sentido (Sinngebung).

 

De ninguna manera penetré ese mundo, al contrario, es más bien como si su extrañeza hubiese sido nuevamente declarada, como si justamente se me hubiera permitido ver un instante aquello de lo que como ser humano estaría siempre excluido, ya sea el espacio sin nombre y sin proyecto[2] en el que libremente el animal se abre camino, ya sea esa otra manera de estar en el mundo que a través de siglos tantos pensadores han hecho un telón de fondo para poder especificar mejor el reino del hombre, aun cuando siempre me ha parecido que debiera ser pensada por sí misma, como otra manera de comportarse, otro impulso y simplemente otra modalidad del ser (Bailly, 2007, p. 16).

 

Esta cita explicita dos tesis: la primera, que el mundo animal es un espacio de sentido distinto al mundo humano, o, más bien, un espacio de no-sentido; un lugar que no podemos entrar. Y la segunda, que los filósofos han delimitado nuestro mundo ignorando el animal.

 

Sin embargo, lo que el autor postula no es pensar el mundo animal como un espacio que se puede transgredir, no es la unión del mundo animal y el mundo humano. Más bien, y este es el propósito de su texto:

 

De lo que quiero hablar no es de una transgresión, en un sentido o en otro […], sino de un acompañamiento, de ese acompañamiento siempre singular y siempre hecho de toques que es, entre ellos y nosotros, el mundo regular de la ligazón. Justamente algo apenas ligado, siempre sobreviniendo (Bailly, 2007, p. 20).

 

Entonces, lo que el autor plantea es pensar el mundo animal en la lógica de un acompañamiento, en diversos toques o tensiones, pero nunca homogeneisándose.

 

Los animales no están junto a nosotros como en una misma casa, como si viviéramos entre vecinos, sino que ellos nos rehúyen. Y en este rehuir se presentan con mayor fuerza. Esto es, lo animal se presenta en tanto que evita la dimensión humana. “El acompañamiento del hombre y de los animales salvajes es ante todo ese sistema complejo de evitaciones y de tensiones en el espacio, un inmenso ovillo de redes[3] inquietas que se disimulan, y del que a veces nos es permitido arrancar un hilo” (Bailly, 2007, p.21).

 

Para los animales somos extraños, no necesariamente peligrosos o amenazantes, sino que no comulgamos con su armonía. Los animales se escapan de nosotros, aunque intentemos tratarlos de la manera más pacífica. Me parece que un ejemplo de esto es la labor del fotógrafo de National Geographic. El fotógrafo que intenta capturar la armonía del mundo del ciervo es la imagen del cazador y la presa, en efecto, para él el mundo del animal rebosa en significación, es todo menos anónimo y esto sólo hace que se distinga y se aleje de él. Éste intenta captar al ciervo en su naturalidad, pero volviéndose él artificial.

 

Por otro lado, hay otra forma de pensar la relación. Bailly habla del chamanismo o el totemismo del animal en los ritos del hombre. Esto es, “El hombre se confía al animal, toma su alma y entrega a él, a ella viaja con ella, chamanismo improvisado donde muerte y vida se abrazan en una prodigiosa calma” (Bailly, 2007, p.23).

 

En este sentido, el autor habla de las cuevas de Lascaux explicando que se impone ahí la relación entre hombre y animal como absolutamente originaria, o sea, “la bestia se mantiene en el umbral de lo simbólico” (Bailly, 2007, p.24). El mundo animal no deviene sentido, por lo mismo, queda al límite de la dimensión humana. La afectividad, la corporalidad animal, es previa, nuevamente, a la donación de sentido (Sinngebung). Los animales viven de un modo distinto en el mundo, más natural, señala el autor. La dimensión animal es mucho más que lo que logra comprender el espectador.

 

La relación, sea cual sea entre la bestia y el hombre, ha sido creada desde la fabricación humana, es el hombre el que ha delimitado los momentos de su relación con las bestias (caza, ganadería, experimentación). La marca de todos estos modos de relación es, al parecer, la negación de la bestia.

 

Pero, el punto es aquí de posicionarse entre el chamanismo y el fotógrafo naturalista: el animal no sólo es un objeto de estudio para las ciencias o una negación por medio de la explotación, el animal es también pensamiento. Las bestias pintadas en Lascaux presentan una potencia metafórica en el mundo humano plagado de animalidad, como Quetzalcóatl. Pero hay que pensar, nos dice el autor, al animal antes de devenir sentido, sino que debe ser pensado: “como un ser distinto siendo parte de lo viviente, y que nos mira como tal, antes de toda determinación” (Bailly, 2007, p.29).

 

La relación del hombre y el animal se entiende en el sentido de una resistencia o de una intensidad, pero esta intensidad, nuevamente, no deviene sentido, no hay una interpretación humana del animal o si quiera de la relación con ellos. Cuando los animales nos miran, nos sentimos observados, pero no devenimos contenido para ellos. Así en el mismo sentido, el autor escribe: “por sí mismos [los animales] y como seres vivientes inauguran cuando quieren el régimen de sentido que es a la vez, si nos atenemos a la ecuación de Rilke y Benjamín, el de la significación y el aura” (Bailly, 2007, p.33).

 

Ahora, este sentido, que como hemos dicho no es pensado en términos de la Sinngebung, debemos pensarlo según cierta oposición sentido/intensidad, donde la segunda describa un modo previo al sentido en que se manifiesta la animalidad, como si se tratara de la tonalidad de su manifestación.

 

En efecto, esta idea es tematizada en la contraposición que hace el autor entre Rilke y Heidegger, mientras que para el segundo el animal es pobre de mundo (Weltlos), para el primero el animal abre el mundo de una manera menos sesgada que nosotros, su mirada va más allá que la nuestra, pues los animales son seres sin constitución, sin Bildung. Ellos no constituyen objetos, ni sentidos propiamente, sino que viven abiertos a un presente y a una alteridad radical del medio. El animal es libre en tanto que no puede tematizar su libertad. Me parece que ambas posturas, el animal como no formador de mundo de Heidegger y el animal abierto al mundo de Rilke no son antagónicas, pues mientras que en uno la formación de mundo significa devenir sentido de él, aletheia, para el otro, estar abierto es exactamente no poder o no tener que formar nada, me parece que en ambos se sostiene que el sentido queda fuera del reino animal, pero uno por estar demasiado abierto y el otro por encontrarse demasiado pobre. En la misma dirección va el análisis de Bailly, cuando afirma que:

 

Un verdadero y venerable ovillo de conductas y de distancias, de continuidades y de contigüidades: con saltos y virajes, variaciones y conjugaciones. Quizá sea solamente allí, detrás de los animales entonces, que se puede reencontrar verdaderamente la entera y admirable conjugación del verbo ser, quizá sea solamente allí que la extraordinaria y reprimida potencia de desapropiación de ese infinitivo se despega de toda sustantivación y de todo aspecto de estela, liberando, en lugar de un reino o de una empresa, una declinación infinita de estados, de posturas y de modos de ser: ser lucio, ser ñu, ser simio (Bailly, 2007, p.64).

 

Finalmente, Bailly nos permite entender la dimensión de las bestias como una abierta a un mundo alejado que cualquier horizonte de sentido, un espacio indómito y anónimo. En efecto, el animal vive en el anonimato, pues, para él, el ser no se sustantiviza, se mantiene verbal, sin referirse a las cosas como objetos cargados de sentido para un observador; en el mundo animal no hay nombres.


 

[1] Ésta describe la experiencia del autor manejando detrás de un ciervo viajando de noche por la carretera.

[2] Ésta y las siguientes negritas son mías.

[3] El autor hace referencia a esta imagen en varios fragmentos de su obra, sin embargo, por cuestión de espacio, no aventuraremos una posible interpretación de aquella noción.

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