e x t o s

 

 

   c  r  ó  n  i  c  a

25/06/2017


Cuerpo animal y creación de formas

Andrea Potestà


La apuesta primitiva, a la hora de pensar el animal, no es quizás la de mirar de modo distinto a los animales mismos, preguntándose si son o no sujetos de derecho, por ejemplo, o si deberíamos luchar para su “liberación” –como muchas veces se escucha en argumentos que caen en fáciles antropomorfismos–, sino la de mirar de modo distinto al hombre que mira al animal, tal como lo sugirió Derrida, entre otros[1]. Emerge ahí la insuficiencia o la inadecuación de todo discurso que pretenda apropiarse debidamente de la corporeidad animal.

Tal vez el primer paso sea, entonces, desactivar algunas evidencias, algunas categorías discursivas clásicas que encasillan al animal en un plano confrontacional con lo humano. Para empezar, debería cuestionarse la clásica oposición de pulsión y percepción: el animal no tiene más que la primera, se dice comúnmente, ya que solo el hombre puede transcender la inmediatez, encarar el mundo y estar en él con conciencia. Es lo que asume la famosa lectura de Heidegger en Los conceptos fundamentales de la metafísica: el animal es weltarm, pobre-en-mundo, ya que no logra configurarlo, verlo y percibirlo propiamente. La abeja no sabe lo que hace, dice Heidegger, y su hacer “no es un orientarse constatador hacia [la miel] o, dicho más exactamente, no es una percepción de la miel en tanto que algo presente”
[2]. La pulsión del animal es para Heidegger mera respuesta inmanente e irrefleja, dirigida por el solo criterio económico y maquinal de la sobrevivencia (el instinto de auto-conservación). El animal es “pobre” porque queda circunscrito a este instinto de protección.

En la misma línea de Heidegger, es tradicionalmente la ciencia etológica la que tiende a mirar a los animales a través del mismo prejuicio. Los presupuestos del mecanicismo o del finalismo siempre apuntan a la sobrevivencia como criterio económico capaz de explicar el cuerpo del animal y todos sus comportamientos, ya que se mira siempre al animal analizándolo a la luz de una adaptación evolutiva al mundo circundante: sus órganos, sus colores, sus formas responden todos perfectamente a tal criterio.

Roger Caillois, en su texto de 1938, El mito y el hombre, es uno de los primeros en denunciar con resolución la insuficiencia de ese modelo de análisis. Hay comportamientos miméticos que no son para nada explicables en los términos de meras defensas de auto-conservación. Quizás la defensa sirva efectivamente para el mimetismo homocrómico (relativo a los colores), o sea para los casos de animales que asumen colores de otros o del ambiente, los que sí se prestan a una explicación teleológica. Por ejemplo, hay especies inofensivas que imitan el color de ciertos animales ofensivos para beneficiarse de su inmunidad. Pero todo cambia cuando consideramos el mimetismo homomórfico, de la forma, la metamorfosis corpórea que muchos animales realizan y que ocurre, según Caillois, como algo absolutamente inexplicable en términos de auto-protección.


De ahí se sigue una primera tesis de Caillois: algo inútil gobierna el mimetismo en la creación de formas, algo que solo podemos pensar como un “lujo”
[3]. El fenómeno del exhibirse, del mostrarse, del “volverse visible”, parece responder más que nada a una “finalidad estética”[4] completamente inútil a la conservación de la especie. Para citar algunos de los numerosísimos ejemplos de Caillois, hay unas mariposas, las Clolias, que se disponen inexplicablemente en grupo en forma de campanilla, atrayendo fatalmente a sus predadores. O, según otro ejemplo más impactante, o más “miserable” como dice Caillois, hay gusanos que se camuflan como las hojas de las que se nutren, y lo hacen tan bien que terminan comiéndose entre sí, “de suerte –comenta Caillois– que podría creerse en una especie de masoquismo colectivo”, o una especie de “festín totémico”[5]. Esos casos no son explicables por ninguna comprensión científica o teleológica, ya que no hay ningún criterio económico que los gobierne.

Viene con esto la tesis principal (difícil, pero extremadamente poderosa) de Caillois: existe en las formas animales una tensión hacia lo inorgánico, una “regresión”
[6] hacia el mundo. Los animales son seducidos por el espacio y buscan “colmar la diferencia de nivel que aísla lo orgánico a lo inorgánico”[7]. La vida animal y la corporeidad en general serían comprensibles, según Caillois, únicamente al admitir una fuerza de despersonalización que pone al animal en una búsqueda de asimilarse al espacio o de identificarse con la materia. Se trata, comenta Caillois, de una especie de “nostalgia de la inconsciencia prenatal”[8]. Así, cuando la mantis religiosa se balancea maquinalmente (como si tuviera un tic) para asimilarse a las plantas en que vive, no lo hace para esconderse, para no hacerse ver, sino, todo por el contrario, para exhibir su mundo, reproduciéndolo en su cuerpo[9].

Walter Benjamin, en otro contexto, en un texto titulado “Sobre la facultad mimética”, observa análogamente que “el niño no juega sólo a «hacer» el comerciante o el maestro, sino también el molino de viento y la locomotora”
[10]. El mimetismo es un asimilarse al otro, a lo inanimado, un alterarse radical. El cuerpo no actúa en el mimetismo movido por fines determinados, para protegerse o proteger la vida, sino por una “fuerza de exageración mimética” (la expresión es de Merleau-Ponty, desde su curso sobre La naturaleza[11]), por una fuerza anti-económica, por un deseo de exhibición, opuesto a la necesidad de mantenerse o de volverse hacia sí. La vida empuja para que el cuerpo se haga mundo creando formas de presentación de ese mundo. En ese sentido el animal es primariamente aquel que “inventa lo visible”[12], como dice Merleau-Ponty.

Las tesis de Caillois y las pistas que se abren con ellas son extremadamente intrigantes. Pensar el cuerpo como creación de formas no gobernada por ningún fin y volcada a lo inorgánico, a su otro, parece abrir el camino y dar sustento, entre otras, a la lectura que hará Deleuze. Como dice este último en El pliegue, “el mejor de los mundos no es aquel que reproduce lo eterno, sino aquel en el que se produce lo nuevo, aquel que tiene una capacidad de novedad, de creatividad”
[13]. Esto Heidegger no lo entendió: el instinto no es mero principio adaptativo irreflejo, sino fuerza de hacer mundo, de pegarse a la transformatividad del aparecer.


 

[1] Cf. Derrida, J., El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. C. De Peretti y C. Rodriguez, Madrid: Trotta, 2008. Me refiero, por supuesto, a la escena descrita por Derrida: la de su gato “que [lo] ve desnudo y [lo] ve verlo ver[se] desnudo” (p. 75). Es la escena primordial de un cambio de perspectiva, ya que el gato le hace sentir “vergüenza de tener vergüenza” (p. 18) y abre, con ello, la cuestión de la mirada y de la diferencia, permitiendo plantear de modo nuevo “el paso de las fronteras desde el cual el hombre se atreve a anunciarse a sí mismo” (p. 28).

[2] Heidegger, M., Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad, trad. J. Ciria C., Madrid: Alianza, 2007, p. 295.

[3] Callois, R., El mito y el hombre, trad. R. Baeza, Buenos Aires: FCE, 1939, p. 132.

[4] Ibid., p. 144.

[5] Ibid. p. 132.

[6] Ibid., p. 144.

[7] Ibid., p. 147.

[8] Ibid., p. 149.

[9] Cf. ibid., p. 141.

[10] Benjamin, W., “Sobre la facultad mimética”, in Angelus novus, Edhasa, trad. H. A. Murena, Barcelona: 1971, p. 109.

[11] Merleau-Ponty, La nature. Notes. Cours du collège de France, Paris: Seuil, 1995, p. 256.

[12] Ibid., p. 248.

[13] Deleuze, G., El pliegue. Leibniz y el barroco, trad. J. Vásquez y U Larraceleta, Barcelona: Paidós, 1989, p. 105.

atrás